زنـده یـاد «قـیـوم رهـبـر»
ارسالی: جمعی از اعضای "ساما"
۲۹ اکتوبر ۲۰۲۵
بخشی از سخنرانی زنده یاد «قـیـوم رهـبـر» در کنفرانس سرتاسری
سازمان آزادیبخش مردم افغانستان (ساما)
(قـوس ۱۳۶۲شمسی)
(۳)
مسألۀ آزادی و تعبد (ضرورت و آزادی):
مسألۀ دوم، مسلهٔ آزادی و تعبد است. رفقاء در اول مقالۀ عمومی شان مطرح می کنند که ما خلاف هر گونه تعبد هستیم، ما آزاد هستیم. مسألۀ "ضرورت و آزادی" در مارکسیسم بحث بسیار مفصلی است. مارکس، انگلس و لنین در این مورد بحث های بسیار جالبی دارند و مناسبات میان ضرورت یعنی تعبد و آزادی را به آن شکل مطرح می کنند که: انسان تاریخ خود را می سازد، ولی نه آنچنان که در خیال خودش، بلکه مطابق به آن شرایط و اوضاعی که از گذشته برایش به ارث رسیده است. وقتی مارکسیسم راجع به مسألۀ ضرورت بحث می کند، ضرورت های اقتصادی، ضرورت های اجتماعی، ضرورت های ارزشی، ضرورت های فرهنگی، ضرورت های ملی و ضرورت های بین المللی همۀ اینها قید و بند هائی است که دست انسان را گرفته [یعنی مانع شده] و در همه احوال انسان نمی تواند به صورت مطلق آزاد باشد. آزادی و تعبد، آزادی و بند دو مفهوم نسبی است که یکی حالت موجود را تبرئه و تقدیس می کند؛ و دیگری هم به عنوان شورشگر، به عنوان انقلابی [حالت موجود را نفی و تخطئه می کند].
بناءً در ارتباط با همین مسأله (مسألهٔ تعبد و آزادی، مسألهٔ ضرورت و آزادی) ما فوراً گذرمی کنیم به مسألۀ ساختن ایدئولوژی؛ آن ایدئولوژی ای که با ایدئولوژی های موجود در جامعه با هیچ کدام ایدئولوژی ها هیچ خویشاوندی ندارد و فقط نام خود را مانده "ایدئولوژی ملی ــ انقلابی" ولیکن هیچ الگوئی در جهان ندارد، هیچ سابقه ندارد، پدرش معلوم نیست، ریشه اش معلوم نیست و اکنون می خواهد از عینیت جامعه الگو بسازد و از جامعه می خواهد ایدئولوژی خود را بسازد. اینجا است مسألهٔ آزادی و تعبد، این گونه آزادی در جهان موجود ما وجود ندارد. انسانی که از قید و بند تمام ایدئولوژی ها خود را نجات بدهد، انسانی که از قید و بند تمام نظام ارزشی جهانی خود را نجات بدهد، انسانی که از تمام فرهنگ ها خود را نجات بدهد و بتواند بدون طرفداری و جهت گیری این یا آن در پی التقاط از جامعه برآید تا بتواند با التقاط مواد و مصالح از جامعه، ایدئولوژی خود را بسازد و به گفتۀ رفقا از عینیت جامعه الگو بسازد؛ این گونه چیزی در جامعه وجود ندارد، و فقط و فقط می تواند به عنوان یک روش مطرح باشد که آن روش را هم در فلسفه ـ همۀ رفقاء می فهمند ـ به نام امپریسم یاد می کنند. فقط باید در جامعه برویم، هیچ گونه سابقهٔ ذهنی نداریم و به هیچ سابقۀ ذهنی دیگر هم عقیده مند نیستیم، بناءً می رویم، چرا؟ به علت اینکه این ایدئولوژی - بعد ها در اوصاف و خصلت هایش خواهم گفت - خصلتاً خجالتی است و فقط در تاریکی می تواند نشو و نما بکند. وقتی آفتاب بر رخش بتابد در آن صورت فاسد می شود. (ما این بحث را دو باره دامن خواهیم زد و خواهیم دید که چگونه این روش عمل می کرده). این فقط و فقط به یک معجزه شبیه است تا ما بیائیم از تمام قید و بند های تعبدی - ما آن ضرورت را به عنوان تعبد یاد می کنیم - آن ضرورتی که در جامعه وجود دارد، در سیستم وجود دارد و در تاریخ وجود دارد، انسان فقط در مبارزه علیه این ضرورت های فاسد می تواند ضرورت های نوینی را ایجاد بکند. فقط در این صورت است که ما در ارتباط و در پیوند با ایدئولوژی ها [و یا گرفتن از پایه های فکری و اساسی یکی از ایدئولوژی ها و ارتقایش تا آن سرحدی که دگرگونه اش کنند، حرف می زنیم].
حال در صحبت های غیررسمی من شنیدم: ما به ملت خود عقیده مند نباشیم؟ ما چرا از دیگران بگیریم؟ این دامن زدن عقب مانده ترین افکار و احساسات انسانی در پیش روی عده ای از پیشروان تاریخ افغانستان که به نام کمونیست به نام مارکسیست، لنینیست می خواهند پیشرو باشند، است. مرز میان اندیشه ها و میان افکار را نمی بیند. چنانچه ما امروز می بینیم که حتی اموال و کالاها، حیثیت جهان وطنی پیدا کرده؛ ولی قبل از این که افکار و کالا هم "جهان وطنی" نشده بود افکار، اندیشه ها، جهان بینی ها و ایدئولوژی ها هیچ گاهی در تاریخ بشر مرز نشناخته، هیچ گاهی ما ایدئولوژی عربی، ایدئولوژی یونانی، ایدئولوژی آلمانی، ایدئولوژی فرانسوی، ایدئولوژی امریکائی، ایدئولوژی ایرانی و افغانی نداشته ایم، بلکه مکاتب فکری و ایدئولوژی ها همیشه در جائی از "زمین خدا" بیرون برآمده و توانسته که میلیون ها میلیون انسان دیگر را در جا های دیگر تسخیر بکند. چرا این افکار دامن زده می شود؟ چه منافعی وجود دارد در ورای این، که احساسات ناسیونالیستی و ملی افراد را دامن بزنیم؟ شما هر چیزی که نباشد، شما لباس خارجی بپوشید، شما برق خارجی را بگیرید، شما حتی آن افکار خارجی را که به مذاق ما برابر است بگیرید، ولی آن افکاری که به مذاق ما برابر نیست به عنوان وارداتی[بنامید]، مگر این منطق فوندامنتالیست ها نیست؟ مگر ما به عین منطق نگرویده ایم؟ بناءً مسألۀ ساختن ایدئولوژی ها ـ از نظر ما ـ فقط و فقط در ارتباط تنگاتنگ با تاریخ بشری، با ایدئولوژی های گذشته، با استمداد جستن از این، و یا گرفتن از پایه های فکری و اساسی یکی از ایدئولوژی ها و ارتقایش تا آن سرحدی که دیگرگونه اش کنند، مطرح است. اینست روش دیالکتیکی، اینست روش علمی. لیکن دوری گزیدن از تاریخ، دوری گزیدن از ارتباط تنگاتنگ با ایدئولوژی های دیگر، و طرح این مسأله که ما ایدئولوژی نداریم وایدئولوژی را از جامعه می گیریم و الگو های خود را هم از جامعه می سازیم. هیچ گاهی این چنین نبوده رفقای عزیز!
سازمان آزادیبخش (ساما) را می سازیم، الگو می گیریم؛ نامش را می گذاریم، الگو می گیریم؛ تشکیلاتش را که می سازیم، الگو می گیریم؛ مناصب سازمانی خود را که تقسیم می کنیم، الگو می گیریم؛ کار هائی که می کنیم، اسلوب ها و روش هائی که به کارمی بریم؛ الگو می گیریم؛ چرا مگر ما اینقدر الگوسازهستیم؟ این عبارت است از تاریخ معرفت بشری، تاریخ مبارزات بشری که نسل اندر نسل به ما به میراث رسیده که باید یک سازمان را این چنین ساخت، تشکیلاتش را این چنین ساخت، راه و روش های سیاسی، نظامی، فرهنگی و اقتصادی به این گونه است. حال ما هم وظیفه داریم، نه تنها وظیفه، بلکه رسالت داریم که بر روی این تجارب چیزی بیفزائیم. ولیکن هیچ گاهی نمی توانیم بگوئیم که ما می رویم به دنبال آن تشکیلاتی که در دنیا هیچ وقتی نبوده، دنبال آن سازمانی که در دنیا نبوده، فقط از جامعه می سازیمش و بالاخره دنبال آن ایدئولوژی ای که هیچ گاهی نبوده، از جامعه می سازمش و ما از جامعه الگویش را می سازیم.
مسألۀ دموکراسی:
مسألۀ دیگر از جملە مسائل مطروحه، مسألۀ دموکراسی است (امیدوار هستم کشال نشود). مسألۀ دموکراسی از جملۀ مسائلی است که، برخلاف مسألۀ آزادی، که به علاوه از یک مسألهٔ سیاسی، یک مسألهٔ ایدئولوژیک ـ فلسفی هم هست؛ مسألهٔ دموکراسی بیشتر سیاسی است. حال هر کسی از مسألهٔ دموکراسی و از مفهوم دموکراسی برداشت معینی دارد. ما در سطح سازمان خود (در درون سازمان خود) به نوعی دموکراسی پابند و وفادار هستیم که ما آن را به نام دموکراسی درون سازمانی یاد می کنیم و بر پایۀ "سنتریالیسم ــ دموکراتیک" و "انتقاد و انتقاد از خود" استوار است. مناسبات درونی ما یا دموکراسی درون سازمانی ما بر روی این دو اصل استوار است. طرح مسألۀ دموکراسی جدا از این دو اصل اساسی تشکیلاتی، یک سازمان انقلابی را به زائدهٔ دشمنانش مبدل می کند. آن سلاح معنوی ئی که عبارت است از انضباط تشکیلاتی، آن را از دستش می گیرد، پراکنده می سازدش، در راه های مختلف می بَرَدَش، سوء تفاهمات را دامن می زند، توطئه را در داخلش دخیل می سازد و هزاران مرض دیگر. در مناسبات خود با دیگران ـ رفقاء نامه ای را که ما به یکی از دوستان جبهه ئی خود نوشتیم، در ارتباط با مسألۀ دموکراسی، یک مقدار روی مسألهٔ دموکراسی مکث کرده ایم. رفقاء همۀ شان خوانده اند که ما مسألهٔ دموکراسی را چگونه مطرح می کنیم ـ اقلاً فهم کنونی ما از دموکراسی، چه در روابط درونی ما، چه در روابط بیرونی ما، چه در روابط ما با امپریالیسم و چه در روابط با دیگر دنیا این چنین است. حال تجرید بیاوریم و یک مقدار تجرید بیاوریم، بیائیم بگوئیم که: دموکراسی در کشور های سوسیالیستی، دموکراسی در کشور های کاپیتالیستی، دموکراسی در کشور های ناسیونالیستی، دموکراسی در کشور های اسلامی، دموکراسی در دیگر... تمام تجارب دموکراسی ها را ما در اینجا و آنجا باید مدنظر بگیریم. بناءً ما به بحث بسیار بزرگی می رسیم که همیشه در تاریخ وجود داشته، خصوصاً تاریخ معاصر که می گویند: در کشور های کاپیتالیستی دموکراسی سیاسی وجود دارد، ولی دموکراسی اقتصادی وجود ندارد، ولی در کشور های سوسیالیستی دموکراسی اقتصادی وجود دارد، دموکراسی اجتماعی وجود دارد، ولی دموکراسی سیاسی وجود ندارد. حال این بحثی است که یک عده از روشنفکران به این شکلش به راه می اندازند. ولی مسأله بر سر این است که مسألۀ دموکراسی بدون جانبداری (دموکراسی برای کی و برای چه؟) مطرح نمی شود. دموکراسی متود یا روشی است که طبقات مختلف، نیرو های مختلف یا گروه های مختلف انسانی با هم دارند، چه در داخل یک کشور و چه در بیرون یک کشور. حال در این روش ها و این مناسبات که میان گروه های مردم برقرار می شود، این مناسبات به نفع کیست؟ کی می خواهد زنده بماند؟ اگر منافع، منافع انتاگونیستی باشد، بالاخره ما در صف کی ایستاد می شویم؟ فرض کنیم منافع کارگر با منافع سرمایه دار در تضاد انتاگونیستی قرار گرفت، دموکراسی کارگر با دموکراسی سرمایه در تضاد واقع شد، ما از کدامش طرفداری خواهیم کرد و در پهلوی کدامش ایستاده خواهیم شد؟ تا آن جائی که امکان یکجائی، یک سوئی، همسوئی و همراهی شان وجود دارد که هیچ، ولی اگر وجود نداشت و در تناقض و تضاد انتاگونیستی واقع شد، یک سازمان سیاسی بالاخره در این دموکراسی، خود پهلوی کی ایستاده می شود؟
اینجاست که دموکراسی در تحلیل نهائی خود مفهوم طبقاتی خود را ارائه می دهد. دموکراسی جدا از طبقات نمی تواند وجود داشته باشد. دموکراسی جدا از طبقات را روشنفکری که مربوط به هیچ طبقه نیست، می تواند عنوان قرار بدهد. یک نویسندهٔ روشنفکر که فقط بر روی کاغذ می خواهد دموکراسی را متحقق کند، یقیناً می تواند این نوع دموکراسی را تطبیق کند، ولی وقتی که برایش بگوئی که بیا این دموکراسی را در جامعهٔ پر از تضاد و تناقض تطبیق بکن، در آن صورت مجبور است که این روشنفکر، یا به این طرف ایستاد شود یا به آن طرف ایستاده شود. در این صورت نمی تواند بگوید که من هم برای دزد حق قائل هستم و هم برای کسی که مالش دزدی شده برایش حق قایل هستم؛ دموکراسی به این قسم نمی شود. دموکراسی این است که کسی که مالش دزدی شده، باید مالش را برایش پس بدهیم و آن کسی را که دزد است، باید مجازات بکنیم. اینجا ممکن است که دموکراسی متحقق شود. حال شما یا من یا یک کس دیگری ممکن در روی کاغذ بگوئیم که باید برای هر دویش دموکراسی داده شود. ولیکن در ساحۀ عملی وقتی ما پای تطبیقات سیاسی این مسأله برویم، عمیقاً مسأله دموکراسی با مسألهٔ منافع طبقاتی پیوند دارد. وقتی ما این مسأله را بکشانیم و بیائیم بگوئیم که رفقائی که معتقد به طبقۀ کارگر نیستند، معتقد به دورانسازی و رسالت طبقهٔ کارگر نیستند، در آن صورت دموکراسی کارگری هم برایشان مطرح نیست. برای روشنفکر به عنوان یک قشر مطرح است، ما این افکار را دو سال قبل شنیدیم. در آن وقت می گفتند که طبقه کارگر اصلاً وجود ندارد و قشر است در این جامعه؛ و اصلاً نمی تواند رسالت داشته باشد. این روشنفکراست که انقلاب می کند و این روشنفکر است که امروز در پیشاپیش مبارزات قهرمانانهٔ خلق ما ایستاده است. بناءً ما باید نه دموکراسی کارگری، نه فکر کارگری و نه ایدئولوژی کارگری، بلکه همین قشر پیشرو را که هست از آن حمایت می کنیم. این جا است که این نوع دموکراسی ـ یعنی دموکراسی "قشر پیشتاز" که به نام روشنفکر است ـ دچار موهوم گرائی می شود و نمی تواند خود را نگه بکند که حال کدام طرف می روم؟ ممکن است در تکامل خود به همراه این طبقه یکجای شود یا به همراه آن طبقه یکجای شود. گاهی هم دست به دست ظاهرخان بدهد و گاهی هم دست به دست نیرو های انقلابی بدهد، ولی در هر حال این نوع نوسان گری اش این احساس خوبش که گویا خدمتی به انقلاب می کند، فقط در آن خود مرکز بینی روشنفکری نهفته است که نمی تواند به غیر از خودش، طبقات اساسی جامعهٔ ما را ببیند.
تـئـوری نیرو های مـولـده:
مسألهٔ دیگر هم که رفقا بسیار طور همه جانبه مطرح کردند، مسألۀ رابطه نیرو های مولده با مسأله انقلاب است که در تاریخ مارکسیسم به نام "تئوری نیروهای مولده" معروف است. تئوری نیرو های مولده برای اولین بار در جریان انترناسیونال دوم مطرح شد. در آن وقت مسأله بر سر این بود که در کشور های عقب مانده ما نمی توانیم از سوسیالیسم، کمونیسم و از مسائل پیشرفته صحبت بکنیم. باید یک جامعه حتماً به کاپیتالیسم برسد، حتماً به سرمایه داری برسد و یک مرحله ای از سرمایه داری را هم پشت سربگذارد تا بعد بتواند به طرف سوسیالیسم برود. چون اگر نیرو های مولده رشد نکند، در آن صورت مناسبات تولیدی نوین پیشرفته ای نمی تواند به وجود بیاید. این تز به نام تز نیروهای مولده بود که امروز به صورت مفصل مورد بحث قرار گرفت؛ و در جامعۀ عقبمانده و بدبخت افغانستان تطبیق شد که: جامعۀ ما چون کارگر ندارد، نیرو های پرولتری نیز نیست، باید ما برویم پای یک نوع ایدئولوژی که برای همه ملت باشد، چون ملت وجود دارد، کارگر وجود ندارد.
مسألۀ تئوری نیرو های مولده از لحاظ علمی غلط است و در واقع توسط خود مارکس و انگلس "تئوری نیرو های مولده" مورد انتقاد قرار گرفت و سخت هم مورد انتقاد قرار گرفت. بعداً هم وقتی مسأله به لنین می رسد ـ برخلاف آنچه در زمان اواخر زندگی انگلس تئوری نیرو های مولده مطرح می شود ـ لنین با تطبیق خلاق مارکسیسم در روسیه، می رسد به تزی که باید حلقۀ ضعیف امپریالیسم در یک کشور را شکست بدهد. و به این صورت این تز لنینی دقیقاً در مقابل تز نیرو های مولده قرار دارد، یعنی پیروزی انقلاب در آن کشوری که هنوز نیرو های مولده به آن سطحی از رشد نرسیده که به طرف سوسیالیسم مستقیماً حرکت بکند. طرح مسألۀ پیروزی سوسیالیسم در کشور واحد که بعد ها تروتسکیست ها هم در مقابل آن به مقابله برخاستند. تروتسکیسم خودش باز هم با تز انقلاب جهانی اش پیوند می خورد با تئوری نیرو های مولده، و در نتیجه می آید و برخلاف پیروزی سوسیالیسم در یک کشور واحد رأی می دهد و مبارزه می کند. به این صورت مسألۀ نیرو های مولده در دیگر جای ها هم مطرح می شود. در کشور چین هم مطرح می شود، هم قبل از انقلاب فرهنگی و هم بعد از انقلاب فرهنگی؛ و تا اکنون مسأله مطرح است، بسیار جدی مطرح است (مسألۀ نیرو های مولده و نقشش در تاریخ).
البته باید ذکر کنیم که رویزیونیست ها هم به نوعی به تئوری نیرو های مولده معتقد هستند، یعنی رویزیونیست های معاصر سوسیال امپریالیسم روس یعنی رویزیونیسم روس. این ها هم به خصوص ایدئولوگ های شان به این اعتقاد دارند که باید ما در هر جائی که می رویم، نیرو های مولده را رشد بدهیم و این نیرو های مولده می تواند راه را برای سوسیالیسم باز کند. به همین خاطر است که "راه رشد غیر سرمایه داری" خود را بر اساس تز رشد نیرو های مولده یا ساخت گرائی... بنا می کنند. در برما، در هند، در مصر و در کشور های همانندش باید نیرو های مولده را رشد بدهیم و راه به طرف سوسیالیسم مهیا می شود.
ما خویشاوندی انترناسیونال دوم، تروتسکیسم و رویزیونیسم معاصر را می بینیم که همگی دست به دست هم می دهند و از یک چیز میخواهند جلوگیری بکنند و آن این است که آگاهی انسانی که می خواهد شرایط بد را تغییر بدهد؛ و این شرایط بد را می خواهد با درنظرداشت شرایط و اوضاع موجود و عینی، ولیکن تجاوز از شرایط موجود، نه سجده کردن در مقابل شرایط؛ یعنی از نقش آگاهی انسان انقلابی، از نقش اندیشهٔ پیشرو و از نقش حزب انقلابی می خواهند جلو بگیرند. به همین خاطر سلسله مسائلی به وجود می آید، نفی هژمونی پرولتاریا و غیره و غیره، همه در ارتباط تنگاتنگ با تئوری نیرو های مولده قرار دارد. در این صورت می بینیم این سیستم کامل می شود. نقش آگاهی، نقش پیشروی، نقش انسان آگاه، نقش این که انسان آگاه می تواند در شرایط بدی هم مبارزه بکند و می تواند هم اوضاع موجود را مد نظربگیرد؛ ولی هم از اوضاع موجود تجاوز بکند. انسان شورشگر همیشه همین طور بوده و هیچ گاهی همگام با اوضاع و شرایط خود در هیچ انقلابی حرکت نکرده، بلکه انقلابات همیشه در جهش های خود چند قدمی از اوضاع موجود جلو تر حرکت می کرده، آنچه در مفهوم کتابی اش می گویند که انقلابات همیشه راه را برای نیرو های مولده باز می کند. یعنی مناسبات تولیدی با جهش انقلابی خود آنچنان پیش می رود که حتی نیرو های مولدهٔ کنونی به سطح اش نیست، تا بالاخره به همان سطح برسد و بتواند خود را تکامل بدهد. اینجا است که مسألۀ آگاهی انسان، مسألۀ حزب آگاه، تشکل آگاه و بالاخره انسان آگاه در تاریخ به نمایش گذاشته می شود. در تئوری نیرو های مولده به صورت کامل نقش انسان آگاه نفی می شود، نقش سازمان انقلابی نفی می شود و سازمان انقلابی، سازمان آگاه باید فقط حیثیت تسجیل کنندهٔ وضع موجود را داشته باشد، در مقابل وضع واقعی کنونی باید سجده کند، ولیکن نمی تواند این وضع را تغییر هم بدهد. توده ها فقط می توانند در متن وضع کنونی حرکت بکنند، ولی ما قادر نیستیم که توده ها را تنظیم بکنیم و بسیج بکنیم و احیاناً توده ها را تغییر بدهیم. این تجاوز یا پیشرفت و ترقی یکی از نقاطی است که تئوری نیرو های مولده در تضاد مطلق با این قضیه قرار دارد.
اومانیسم در نزد مارکس:
سلسله مسائلی که از طرف رفیق سحر مطرح شد، مسائل اقتصادی و مسائل سیاسی در نزد مارکس و کـمـبـود اومانیسم در مارکسیسم. این مسائل تقریبا سی سال است که در اروپا مطرح است. قطعاً مسألهٔ دموکراسی، بدین شکل باید دموکراسی را وارد بکنیم در مناسبات ظالمانه چی و چه. تقریبا بعد از پیروزی پرولتاریا در روسیه، ما دو جریان فکری ـ به خصوص در اروپا ـ را می بینیم که خود را جمع می کند. این دو جریان فکری تا امروز مصروف فعالیت است. لب و لباب این افکار از کجا می رسد؟ از دو مکتب فکری (مکتب فرانکفورت و مکتب پراگماتیستی امریکا)، به خصوص مارکوس یا آور مارک و هوین و امثال شان در آلمان و طرفداران مکتب فرانکفورت و مارکوزه از پراگماتیست های رادیکال امریکا. آنها عین مسائل را با همین شکل و شمائلش مطرح می کنند و اینها جویده، وقتی که به ایران می رسد ترجمه می شود؛ و بعد از هفت هشت سال ده سال ـ بعد از آن ـ به افغانستان می رسد و روشنفکر افغانستان ما، وقتی هم که این مسائل بعد از پانزده سال بیست سال به ما می رسد و این چیز های "تازه" را می بیند، فکر می کند به گنجینه ای از تجارب بشری تا به امروز دست پیدا کرده است، غافل از این که این مسائل در زادگاه خودش دفن شده و چیزی از آن باقی نمانده است.
بیائیم مسألۀ اومانیسم را در نزد مارکس ببینیم، که آن را بیشتر طرفداران مکتب فرانکفورت مطرح می کنند و این افکار تأثیراتش می آید در یورو کمونیسم (کمونیسم اروپائی) که جدیداً به خصوص بعد از سال های هفتاد، در اروپا یک مقدار مسائل مطرح شده است. کمونیسم اروپائی بعد از این که از دیکتاتوری پرولتاریا صرف نظر کرد و گفت که من قبولش ندارم و مسائل دیکتاتوری یک طبقه را هم حذف می کند؛ مسائل اخلاقی، مسائل اومانیستی، مسائل دموکراسی در داخل جامعه بعد به قدرت رسیدن، تمام این مسائل را به یکبارگی مطرح می کنند تا بتواند در حکومت هائی موجود، در کشور ها یکجا اشتراک بکند و بتواند از این خوان یغما فیض ببرد؛ که نمونه هایش را در حزب کمونیست فرانسه داریم، در حزب کمونیست ایتالیا داریم. این ها علم برداران کمونیسم اروپائی هستند که بیشتر افکار فلسفی خود را از همین دو مکتب می گیرند، به خصوص از مکتب فرانکفورت.
ولی آیا اومانیسم در نزد مارکس مطرح نبوده است؟ اومانیسم برای اولین بار وقتی که مارکس مسألهٔ جبر های اجتماعی و طبیعی را مطرح می کند، دوری انسان را از طبیعت و از اجتماع؛ و ظلمی را که بر سر انسان صورت می گیرد، چه به صورت طبیعی و چه به صورت اجتماعی، و بیشتر از خود بیگانگی طبیعی و از خودبیگانگی اجتماعی را مطرح می کند؛ اینجا ما می بینیم در نوشته های شان (انگلس نشان می دهد، به خصوص در نوشته های دوران جوانی اش). بیشتر آدم می بیند همین چیز ها را که در اروپا زیاد مد شده، که مارکس جوان را با مارکس پیر مقایسه کنیم و افکار مارکس جوان را باید بیاوریم ببینیم، در آن دورانی که هنوز مارکس از زیر افکار هگل رهائی نیافته بود و به عنوان حلقهٔ "هگلی های چپ" یک سلسله نوشته هائی داشته، آن افکارو آن نوشته ها را بیرون می کشند و نشخوار می کنند. می گویند که حالا که این مارکس قبول نمی شود، بیائیم افکار دورهٔ جوانی مارکس را بگیریم. بدین صورت، مارکس جوان را به کلهٔ مارکس پیر بزنیم تا مگر یک چیزی از پیشش جور شود. روی این مسائل زیاد کار شده و یکی از مسائلی را که مطرح می کنند، این است که: مارکس در نوشته های دوران جوانی خود بیشتر به مسائل عاطفی و به مسائل اومانیستی ـ اینها ـ توجه داشته وقتی که پیر می شود، مارکس پیر به این مسائل توجه ندارد و به مسائل سیاسی و به مسائل اقتصادی توجه می کند. در حالی که ما در اول بحث خود از پیدایش مارکسیسم و تکاملش و چگونگی درآمدن مارکس در حلقهٔ "هگلی های جوان" تا بالاخره به مسأله تدوین مانیفست شان می رسند (در ۱۸۴۸) ما می بینیم که چگونه این افکار تغییر می کند.
به هر حال اومانیسمی که مارکس مطرح می کند، اومانیسم مجرد نیست. مارکس صریحاً موقف خود را نسبت به اومانیسم بورژوائی اظهار می کند. تنفر خود را نسبت به این اومانیسم، اومانیسمی که اصلاً پایه و اساس طبقاتی برایش قابل نیست، به این صورت می آید پای اومانیسم به مفهوم انقلابی اش، به آن چیزی که مارکس تعهد دارد. مارکس پیشوای پرولتاریای بین المللی بود و وقتی هم اومانیسم خود را مطرح می کند، این اومانیسمش نمی تواند جدا از طبقۀ بالندهٔ بین المللی باشد و جدا از طبقات مجبور و دوزخی تاریخ باشد. در آن صورت اومانیسم شامل استثمارگران، شامل سرمایه داران، شامل گردنکشان و شامل آنهائی که بهره کشی بین المللی می کنند (امپریالیست ها)، نمی شود. یقیناً در مقابل آنها مارکس و انگلس شدیداً تنفر دارند؛ و به این صورت است که اومانیسم انقلابی هم به ما به میراث می رسد. ما هم اومانیسم داریم؛ ولی اومانیسم ما پایه و اساس طبقاتی دارد: ما به ببرک نفرت داریم، نسبت به روس [اشغالگر] هم نفرت داریم. با تمام کسانی که به خلق ما خیانت می کنند، ما مخالف شان هستیم. ما نمی توانیم در مورد آنها از احساس اومانیستی ما استفاده بکنیم. ما این احساس بسیار ظریف انسانی خود را نمی توانیم در طبق اخلاص پیش کسانی که خون ملت ها را می ریزند، ملت ها را استثمار می کنند و ملت ها را غارت می کنند، بمانیم. به این صورت است که اومانیسم داریم تا اومانیسم. اومانیسم برای کی؟ اومانیسم به نفع کی؟ و این اومانیسم هم در اشکال و روش های معینی متبلور می شود، خواه این که هنوز پرولتاریا به قدرت نرسیده و خواه این که پرولتاریا به قدرت رسیده (پرولتاریای پیروزمند). اومانیسم ما نشان می دهد که ما دارای چه آرمان های بزرگی هستیم. وقتی که یک انقلابی خود را سر یک بمب می اندازد تا این که دیگران شهید نشوند؛ یک انقلابی خود را به کشتن می دهد تا دیگران از مهلکه نجات پیدا بکنند؛ یک انقلابی در سخت ترین شرایط می رود دشمن را ضربت می زند، بخاطر این که وظیفۀ انقلابی خود را انجام می دهد؛ به نظر ما عالی ترین اومانیسم را در تاریخ دنیا به نمایش می گذارند. بالعکس وقتی که یک سرمایه دار، با شکم گندهٔ خود، یک شانزده پولی را به دست یک گدا می دهد، این جاست که اومانیسمش گل می کند، ولی هیچ وقت حاضر نیست که بچۀ خودش دست خود را به طرف انسان دیگری دراز کند و در خاک و گل نشسته باشد. او هیچ وقت نمی تواند بگوید که این طفل کوچک هم باید اساساً حق داشته باشد در این جامعه مثل من زندگی کند. اینجا است که مسألۀ اومانیسم هم باید دقیقاً مورد نظر ما باشد.
ادامه دارد